Categoría: Filosofía del yoga

El Samkhya Karika (SK) es el tratado escrito por Ishvara Krishna en el siglo IV o V, donde recopila y sistematiza de manera breve y en verso (para ser memorizado y transmitido oralmente), la tradición filosófica india del Samkhya, que es la darsana (visión filosófica) más antigua, ya que encontramos referencias de ella y su fundador, Kapila, en los Upanishads y el Mahabarata, y algunos antiguos textos budistas, muchos siglos antes del trabajo recopilatorio de Ishvara Krishna.
La influencia del Samkhya fue notable en la antigüedad, al punto de que incluso la ciencia del Ayurveda esta fundamentada en sus principios. Con los siglos se fue vedantizando, dada la hegemonía del Vedanta, y perdiendo algunos de sus matices originales. Pero la relevancia mayor del Samkhya, para nuestros intereses, consiste en proveer la base epistemológica y metafísica de la darsana Yoga, la escuela filosófica representada por Patanjali, Vyasa y sus comentaristas. Patanjali toma del Samkhya casi toda su psicología y cosmología para sustentar el método meditativo expuesto en los Yogasutra, agregando algunas aportaciones originales: una terminología diferente para conceptos similares, la referencia teísta al «Señor» (el Samkhya es ateo), y detalles de una técnica ascética que complementa lo expuesto en el SK. Por ello, se suele mencionarlas en par, como «Samkhya-Yoga», y son consideradas como parte de la ortodoxia hinduísta, ya que no contradicen los Vedas. En estos últimos se puede encontrar el germen de muchos conceptos desarrollados mas adelante por el Samkhya, aunque el SK, de entrada, niega la posibilidad de que el ritualismo védico pueda erradicar el sufrimiento en la vida humana, lo cual es el principal objetivo del Samkhya, que literalmente significa «discernimiento». A continuación propone que la manera más eficaz para liberarse del sufrimiento, total y definitivamente, es discernir entre lo manifiesto y lo inmanifiesto (Parkrti), y entre lo conocido y el conocedor (Purusa). Para ello, después de señalar que el conocimiento valido se adquiere a través de la percepción, la inferencia, y el testimonio verbal, postula un sistema dualista. Esto implica que el cosmos está constituido únicamente por dos sustancias irreductibles, pero en estrecha relación e influencia mutuas: la Conciencia (Purusa) y la Materia (Prakrti). Un universo constituido por la Naturaleza, por una parte, y la Conciencia, por la otra.
La Materia es todo lo manifiesto en el mundo. Todo lo que conocemos y que es la base objetiva del universo, incluyendo la energía y la mente misma, que es parte del cuerpo, no algo separado de él. También postula que existe una parte no manifiesta de Prakrti, de la cual brota el mundo fenoménico. Establece que la mente no es la conciencia. Hay que entender esta conciencia de una manera diferente a como estamos acostumbrados, no es el concepto psicológico de «darse cuenta», la alerta y la vigilia, sino algo más allá. Al establecer que la mente es materia, se diferencia de la dualidad cartesiana mente-cuerpo. Es más: la mente es el instrumento material con el que la conciencia experimenta y contempla la naturaleza. Es incluso un puente, un medio en que ambas sustancias entran en fecunda relación, ya que su unión es la base de toda creación y experiencia. Esta unión (samyoga) es el origen del todo.

Segun el Samkhya, la confusión entre la mente y la conciencia, creer que son lo mismo, es la causa del sufrimiento. Se sufre por no distinguir lo eterno de lo efímero, lo cambiante de lo permanente, lo material de lo espiritual, y creer que uno es lo otro. Para superar esta ignorancia metafísica, propone la vía del conocimiento (jhana). Pero esta sabiduría no consiste en acumular datos y nociones enciclopédicas, ni se adquiere con mucho estudio académico. Es explícito en el SK que se llega al conocimiento con el discernimiento entre lo que es Purusa, la conciencia, y lo que es Prakrti, la materia. Se puede inferir, de manera implícita en el SK, que con la meditación se puede discernir entre estas dos sustancias. Más específicamente, entre lo que se encuentra en la realidad y lo que nuestra mente se puede creer como real, pero que es ficticio. Consiste en desengañarse de las fantasías de la propia mente. No postula una irrealidad del mundo, como el Vedanta postula la ilusión metafísica (maya). El mundo es real, es conformado por el despliegue de las esencias de Prakrti, los gunas, que son las tres cualidades de todo lo material. La diferente combinación de estas cualidades dan origen a los cuerpos toscos y sutiles de la naturaleza. Estos gunas son sattva, rajas y tamas. Estas cualidades son tanto materiales como psicológicas, ya que también pueblan la mente, que tiende mas hacia el guna sattva. Este guna se refiere a la transparencia, la claridad, el placer, la luz, la sabiduría. El guna rajas se refiere al dinamismo, lo inquieto, el dolor, la pasión, lo cambiante. El guna tamas es la oscuridad, la rigidez, la estabilidad, la confusión, la ignorancia. Según la combinación en diferente proporción de estas cualidades, los objetos toman su forma y naturaleza manifiestas. Este apunte es importante, ya que en el yoga clásico se busca devolver a la mente su cualidad sátvica, cuando está dominada por el rajas en forma de agitación mental, o por tamas, una mente dominada por la confusión y la ignorancia.
Por otra parte, la conciencia (Purusa), es simplemente una testigo de la experiencia, la observadora que Patanjali llama «el vidente». Es un testigo mudo que no participa ni es realmente afectado por el mundo, pero lo contempla. Esta observación contemplativa que se realiza sobre la naturaleza de Prakrti es lo que la activa, lo que hace que la materia entre en evolución y desarrollo. La cosmogonía del Samkhya propone que el equilibrio de los gunas es el estado inicial y final de cada ciclo cósmico, que se repite infinitamente. Es el acto de contemplación de la conciencia lo que rompe ese equilibrio y hace que la materia se manifieste en su proceso evolutivo de recombinación gúnica. La metáfora utilizada en el SK es la de la naturaleza/materia como una bailarina que monta un espectáculo para deleite de la conciencia.
El universo inicia con la interacción entre estas dos sustancias fundamentales. A partir de su enlazamiento, Prakrti origina los tattvas (elementos constituyentes) que definen la experiencia total de la naturaleza. El primero en generarse es el intelecto (buddhi), definido como voluntad pura, que a su vez da origen al «yo» (ahamkara). Este sentido identitario a su vez genera la mente (manas) que sería como el sexto sentido, ya que organiza los otros cinco sentidos: oído, vista, tacto, gusto, olfato, sus órganos bilógicos, y los ámbitos de la experiencia, formados a continuación. Finalmente se crean los elementos toscos de la materia: aire, agua, tierra, fuego, éter.
Se puede admirar dos cosas: la primera es que los primeros tattvas son dominados por el guna sattva y los últimos por el guna tamas, en sus distintas proporciones. Es una progresión o simplificación desde la materia cargada de conciencia hacia la materia más burda. La segunda cosa es que el cuerpo sutil y la percepción crea la materia tosca, no al revés, como se piensa en la ciencia occidental dominante, que la materia crea la mente. Que ella emerge de las condiciones materiales. Aquí, en cambio, la mente es la creadora de la realidad.
La relación de la conciencia y la materia supone una codependencia existencial. La materia es inconsciente, y necesita a la conciencia para desplegarse. La conciencia no tiene cuerpo y necesita a la materia para sentir. Es como un cojo y un ciego. Se requieren mutuamente para poder andar. Así la materia puede ver por donde va, y la conciencia puede moverse.
Esta relación supone varias paradojas. La más importante es que la conciencia, en su testimonio de la creación, se olvida de su propia soberanía y naturaleza, y queda atrapada en la materia. Estrictamente hablando, queda atrapada en la mente. El ser cree que lo que experimenta es su propio cuerpo, su propia mente. Se cree que quien sufre es la conciencia, cuando en realidad es la mente, el cuerpo. Y considera a su mente como consciente, cuando no lo es. Es solamente un instrumento de representación. Al identificarse con el dolor y el placer, la conciencia vive la pasión como propia, y padece el sufrimiento. Por lo tanto, discernir entre mente y conciencia es la clave de la liberación de la conciencia. Este parece ser el juego cósmico metafísico. La dicha de liberarnos, como conciencia pura, y descubrir que el Ser es siempre libre, que nunca estuvo esclavizado.
Entendiendo el Samkhya se accede mejor a los dos textos considerados los más importantes del yoga contemporáneo: el Bhagavad Gita y Yogasutras, que insisten en esta actitud testimonial de la conciencia, encarnada para contemplar el mundo desde el dharma (deber existencial) de cada persona, desde su propia perspectiva y posición en el cosmos, y unir todas las visiones de los purusas individuales en una gran contemplación universal para gozar la dicha de esta revelación/liberación.
Este es el conocimiento superior, la sabiduría (jhana), en la vía de liberación que expone el Samkhya. El método implícito es la meditación sobre los tattvas, en sentido contrario al proceso cosmogónico: ir de los elementos toscos, meditar en la materia más tamásica, para ir subiendo hacia la materia sutil del sattva, y continuar en aquel sentido inverso de la creación, para regresar al punto de samyoga, la unión de Prakrti con el Purusa. Al final de este trayecto, un mantra resume la sentencia máxima de este saber: «No soy. No es mío. El yo no existe». Esta es la conclusión de la liberación. La materia se repliega y la conciencia vuelve a dormir. Para volver a despertar a continuación y reiniciar el ciclo cósmico de nuevo, ad aeternum.

La batalla esta lista para empezar. Cuando Arjuna ve en el otro bando a sus primos, tíos y maestros, rompe en llanto porque no quiere enfrentarles ni matarles. Son sus seres amados, sus familiares. Y se rinde a la situación. Entonces le pide consejo a Krishna, y empieza un diálogo de fecunda reflexión existencial.

El libro más influyente de la India arranca con una situación extrema, donde uno de los protagonistas se plantea un dilema con el que cualquier persona podría identificarse. Es por ello el carácter atemporal y la vigencia de sus planteamientos, aunque haya sido escrito hace miles de años.

El significado en sánscrito de Bhagavad Gita es «Canto del Beato» (o del dichoso, o bienaventurado, según sea la traducción) y es un fragmento del gran libro épico Mahabaratta, donde se cuentan las aventuras de los Pandava, los hijos de un rey con poca suerte, Pandu, que por diversas vicisitudes tiene que ceder el reino a su hermano. Cuando muere, éste acoge a sus sobrinos en la familia real, los cuales crecen con sus primos como si fueran hermanos. Después de diversos giros dignos de telenovela mexicana, los primos se tienen que enfrentar entre sí en la disputa por el reino, ya que ambas partes se consideran legítimas herederas, y tienen que ir a la guerra. Piden apoyo al poderoso ejercito del tío, Krishna, un sabio iluminado, con el cual llegan a un acuerdo. Una parte tendrá a su ejercito; y la otra parte tendrá al general mismo como consejero y estratega de la batalla. Arjuna, segundo hijo de Pandu, prestigioso satriya (casta de los guerreros y gobernantes) que lidera a los Pandava, se queda con el consejo de Krishna, el cual le lleva en un carro de caballos hasta el lugar del enfrentamiento. Esta imagen tiene referencias a la alegoría del carro del Katha Upanishad, y nos puede proporcionar un motivo para la interpretación psicológica de la obra: Krishna, el auriga, es el consejero, la conciencia profunda, el Atman de Arjuna.

Al verlo afligido, Krishna le revela a Arjuna que es la encarnación del dios Vishnu y que le orientará para que encuentre el sentido de la vida y la decisión correcta de su dilema. Primero le dice que no debe temer morir ni matar, ya que en realidad el alma nunca muere. Cuando el cuerpo lo hace, el alma va en busca de otro cuerpo para volver a nacer y continuar el flujo de la vida y la muerte. Que su deber (dharma) como satriya es ir a luchar y enfrentarse con sus ahora enemigos, que no importa el resultado, lo que acontezca ya esta decidido. Que él solo será un instrumento del destino.

Por supuesto, esta es una visión muy exaltada del dharma, y que a algunas personas puede provocar dudas. La intención es resaltar el concepto en aras del dramatismo de la obra, pero también entender que el equilibrio cósmico es resultado de seguir este precepto. El dharma es un deber social pero cósmico al mismo tiempo. Y si alguno de estos dos aspectos ha de prevalecer, debe ser el cósmico. Así, una persona tiene que buscar en su interior su propio dharma, con su intuición, antes que sea una imposición social. Algo que tiene implícito el dharma es su realización en la acción positiva, o en la negativa, como omisión. De aquí se desprende una de las paradojas más profundas del hinduísmo y que comparte con otras filosofías orientales, como el taoísmo, con su «wu wei» (no hacer). Es la acción en la no acción, la acción en la quietud: el cuerpo como dispositivo inscrito en la materia, y la conciencia pura como observadora pasiva (purusa), lo cual nos recuerda los dos pájaros del Mundaka Upanishad. Este es un tema recurrente que también se analiza en los Yoga Sutras y volveremos a él constantemente.

Posteriormente, vienen las novedades más interesantes del Bhagavad Gita con respecto a los Upanishads, los cuales priorizaban el yoga del conocimiento (jnana yoga) como la vía para acceder al Braham, el principio supremo, a través de la meditación (dyana yoga). Estos dos son recuperados y prescritos a Arjuna por Krishna y la obra le dedica sendos capítulos al respecto. Pero lo nuevo son otras dos vías para acceder a la contemplación y la divinidad: la acción (karma) y la devoción (bhakti).

El karma yoga se refiere a ofrendar a lo divino nuestras acciones, nuestro deber, nuestro dharma. Para ello, la acción debe ser desinteresada, sin esperar recompensa por ella, renunciar al fruto de nuestras acciones. Si se hace esperando algo a cambio, pierde ese carácter de oblación. Mas aun, podemos meditar en nuestras acciones cotidianas para sentir la conexión con la unidad universal mientras las realizamos. Aceptar lo que nos toca vivir y hacerlo con la conciencia en Krishna, como nuestra pequeña contribución al desarrollo del mundo. Esta vía democratiza la sacralidad de la vida, porque todas las personas pueden acceder a ella, no solamente los monjes, religiosos, o ascetas. La persona común, y que no pertenece a la casta de los bramanes, también tiene posible la vida espiritual y la beatitud a través de este camino.

El bhakti yoga se refiere a la devoción. Al fervor de la espiritualidad consagrada a Krishna, Vishnu o cualquier otra manifestación de la divinidad, que en el fondo son las diferentes formas del universal principio supremo. El amor a dios. Llevar en la mente y en el corazón su memoria, actualización y presencia. Venerando en profundo fervor constantemente. De hecho, Krishna afirma que esta es la vía suprema, su preferida.

Aunque aprecia como válidos los diferentes caminos y establece que a través de todos ellos (conocimiento, meditación, acción ofrendaria, amor devocional) se llega a la unión mística, declara que prefiere la vía devocional. Dos reminiscencias cristianas nos resuenan aquí fuertemente, pero hay que matizarlas. El mensaje amoroso de Krishna y su encarnación nos recuerda al mensaje crístico, pero al centrarlo en el amor a Dios nos recuerda la consigna bíblica del viejo testamento. Aquí hay un equívoco, porque cuando Krishna le revela a Arjuna en una visión que Dios es Todo, y que puede reconocerlo en todos los seres (y dentro de uno mismo como Atman) queda claro que amar a dios también es amar a todos los seres, la naturaleza y la creación, aterrizando en una ecología mística que impide dañar a otros seres incluyendo la naturaleza, porque hacerlo no es amar a dios, sino destruirle, y destruirse a uno mismo. Es la tradición de los Bhagavata, de la cual viene el mismo nombre de la obra. La propuesta de la beatitud, que puede considerarse la esencia del mensaje del Bhagavad Gita. La novedad del amor, del karma, y el carácter teísta, que no aparecían en los Upanishads de esa manera, brinda una apertura hacia la espiritualidad popular, del humano común.

Posteriormente a estas prescripciones, Krishna le da un obsequio sublime a Arjuna. Le concede la visión divina y le permite observarlo en su forma pura, universal. Esta parte del poema es la más excelsa en expresión poética. Es el clímax del texto, que viene un poco pasada la mitad. La descripción es seductora y embriagante. Pero toda visión maravillosa tiene su correlato terrorífico. La no-dualidad, el Todo, implica que tanto el bien como el mal son las dos caras de una misma moneda. Los dos extremos de la polaridad aparente de la materia están inscritos en la Unidad.

Pasado este apoeteósico relato, viene la parte mas pedagógica del Gita, sobre las modalidades de la materia, y cómo llevar una vida ética que nos reúne con el Origen. Los gunas son satva, rajas y tamas, y con su combinación (su desbalance) se manifiesta la materia. Ese desbalance y su posterior permutación en busca de equilibrio es lo que despierta la manifestación del universo en su carácter dinámico. Al final de los tiempos, cuando los gunas estén equilibrados, la manifestación regresa a su origen, el Brahman de los Upanishads. Toda cosa existente se compone de una proporción diferente de los gunas. Satva es la inteligencia, la bondad, la paz, la transparencia, la generosidad, etc. Rajas es el movimiento, la acción, la energía, la pasión, etc. Tamas es la ignorancia, la oscuridad, la confusión, la rigidez. Una piedra, por ejemplo es más tamásica en su composición. El ser humano es una combinación de los tres que puede ser mas sátvico o rajásico según sus inclinaciones y los avatares de su vida. Un emprendedor, un activista o un gobernante, por ejemplo, son mas rajásicos. Mientras que un monje o un devoto es mas sátvico. Se implica, entonces, que los diferentes tipos de yoga o caminos hacia la divinidad le corresponden mejor a cada persona según su naturaleza gúnica. Para el sátvico le viene mejor el bhakti. Al rajásico el karma yoga. Para una persona más intelectual el jnana yoga, el conocimiento. Se implica que la mente tiene una cualidad sátvica en su pureza, y por eso todo ser humano está capacitado para el dyana yoga, la meditación, si la cultiva apropiadamente.

La explicación de los gunas es un elemento que viene del Samkya, posiblemente el sistema filosófico más antiguo de la India. Las diferentes corrientes del pensamiento indio, ante la popularidad del Gita, alguna vez lo han reivindicado como suyo. Juan Arnau, editor y traductor de una de las versiones que compartimos, reivindica en su preludio la influencia del Samkya y el budismo en todo lo que se refiere a la meditación. Samkara interpreta desde el Vedanta advaita, dándole un sesgo que después se transmite por la tutela de los brahmanes de Calcuta a los primeros occidentales que analizaron estos textos. Prabhupada, editor de otra versión que analizamos, lo aborda desde la visión teísta del Hare Krishna y critica al Samkya de Kaipila, por ateo (el Samkya es dualista y no teísta). Y así sucesivamente cada corriente lo interpreta a la conveniencia de su propia adherencia, instrumentalizando el libro como una especie de proselitismo espiritual. De esta manera, el texto es un mosaico, un brillante resumen de casi todas las corrientes de la filosofía védica, e incluso tiene elementos de los sistemas heterodoxos, como el budismo.

En síntesis, la experiencia mística es un regalo divino para cualquiera, solo hay que estar dispuesto, preparado para escuchar. Aunque puede ser un largo camino. Lo importante es el día a día, la mística de lo cotidiano, para llegar a la divinidad. Esta es una de las mayores aportaciones del Bhagavad Gita a la vida espiritual, y una clave de su popularidad. La dicha suprema esta al alcance de toda persona, aun sin tener un conocimiento especial de Brahman, como sostenían los Upanishads. Es el mensaje del amor.

Por último, otro mensaje del poema, es vivir nuestra vida de forma más desprendida, menos apegada. Y éste es el sentido de su crítica al apego y al deseo. Como seres vivos, somos seres deseantes. El deseo es natural a nuestra circunstancia material, de cuerpos vivos. Pero si la satisfacción de nuestros deseos se vuelve condición para nuestra felicidad, se convierte en una atadura. Por lo tanto, la verdadera felicidad consiste no en satisfacer esos impulsos, sino liberarnos de ellos. Este es el sentido de la liberación del yoga.

El Mundaka es considerado de los más importantes y antiguos de los Upanishads porque marca un hito en el pensamiento de la India. Elabora una epistemología de particular interés y marca un parteaguas, un cambio de paradigma en el hinduísmo, al criticar el ritualismo védico, mencionando por primera vez el término Vedanta, el final de los vedas, dando origen al nombre de esta corriente filosófica.

El relato comienza con una pregunta a Angiras, personaje continuador de un linaje de conocimiento transmitido originalmente por la inspiración divina: ¿Cuál es el conocimiento con el cual puede conocerse todo lo demás?

En la respuesta que sigue, Angiras clasifica el conocimiento en dos: como provisional o como definitivo. Al conocimiento exotérico, es decir, orientado hacia fuera, hacia lo material, lo denomina con conocimiento provisional. Algunas traducciones del texto lo relacionan como un conocimiento inferior. Menciona explícitamente a los vedas, con sus ritos y sus ceremonias, y a las ciencias (gramática, etimología y astronomía). Para el conocimiento definitivo, y en el cual se centra el Mundaka, se refiere al conocimiento de Brahman, al conocimiento de lo imperecedero e inmutable, lo eterno: «lo que no se puede ver ni tocar», lo omnipresente pero oculto detrás de todo lo manifestado en la realidad. Ello es la fuente del Ser y de todos los seres, de donde nace el nombre, la forma y la materia. El texto utiliza una imagen que evoca a la manifestación de la realidad desde lo impececedero:

“Tal como la telaraña procede de la araña, la planta de la tierra, o el vello de la piel, todo lo creado se debe a este principio eterno”. “Al igual que de las llamas saltan en innumerables chispas de fuego, del eterno se desprenden incontables seres que luego retornan a él”.

Todo brota del Braman, la realidad es lo que se rebosa de este espírutu universal y podemos percibir. Es útil emplear otra alegoría para comprender el Brahman y el Atman. La imagen del rizoma de las plantas herbáceas, aquel tallo horizontal subterráneo que funciona como reserva de nutrientes, que tiene yemas de las cuales brotan las hojas del pasto, como si fuera una planta diferente que la contigua, cuando en realidad son una misma planta que sólo se muestra en la superficie con sus hojas individuales. Así mismo, lo inmanifestado del Brahman sería el rizoma, lo oculto que sostiene y genera el cosmos, y las diferentes hojas son los individuos aparentes, aunque cada uno de ellos es una parte manifestada del Brahman. Si cada una de esas hojas meditara como humana aprendería que su savia, su clorofila, sus fibras, lo que la une con el rizoma, es el Atman. Por lo tanto, conocer el Brahman es lo que nos permitirá conocer todo lo demás, porque la realidad entera es creada a partir de ahí.

¿Cómo conocer lo invisible, lo inasible, lo no manifestado? ¿lo que está oculto en las apariencias pero es el motor de éstas? Para el conocimiento provisional y exotérico, se cuenta con la empiria, la evidencia, lo constatable. Para el conocimiento definitivo, profundo, no se pueden utilizar los instrumentos materiales, ni la lógica, puesto que es mucho más complejo que aquello que la razón y el lenguaje pueden entender y explicar. ¿Cómo conocer lo inmanifestado, si solo contamos con lo manifiesto para operar en la realidad? Esa es la dificultad del conocimiento superior.

El conocimiento del Brahman, de lo absoluto, no es un proceso cognitivo típico. Mas bien es una experiencia mística. Es la experiencia que han vivido, desde antes de la historia, todos los místicos del mundo. La dilución del yo y el sentimiento de estar fundido con el todo, donde se borra la frontera entre el yo y lo Otro. La propuesta es que aquel conocimiento se alcanza con el Yoga:

“Esgrime el gran arco de las Upanishads. Apunta la flecha afilada de tu medtiación en el OM, tensa la cuerda con toda tu mente y da en la diana, el blanco eterno. OM es el arco, tu alma la flecha y Brahman el objetivo. Así como la flecha se une con la diana, que tu alma penetre en el Brahman y se hagan UNO”.

Se entiende que el yo es un fenómeno psicológico que nos permite estar en este mundo, movernos y enfrentarnos a él y sus dificultades. Sin ese sentido de separacion del mundo como otredad no podríamos sobrevivir. Pero también nos limita en el conocimiento de lo imperecedero. El misticismo es la dilución de ese yo, de esa frontera o límite que marca el inicio de la identidad. Los místicos sienten llegar a la «verdad» como una revelación, una sensación de plenitud. En esta experiencia se deja de lado lo intelectual, se rebasa la limitada racionalidad y se entra en un poderoso saber irracional. Es irracional excede las posibilidades del pensamiento. La certeza más grande es irracional.

Evelyn Andergil sugiere en su libro «La Mística», que la gente cree a los místicos porque sentimos que dicen la verdad, que lo que dicen es cierto, y generan una nostalgia de aquel infinito que todos parecemos conocer en el fondo de nuestro corazón. Rene Guenón lo llama la «intuición intelectual».

Sobre esta intuición, Spinoza clasifica el conocimiento en tres niveles. El primero y más basico, que incluso puede infundir error frecuentemente, es el conocimiento empirico, basado en lo particular, en la singularidad aparente del fenómeno cotidiano, y el afianzamiento en la memoria ante tal experiencia. En el segundo nivel está el conocimiento racional, que logra ver lo general en lo particular. Este nivel comprende esa especie de estructura que esta detrás de los fenómenos particulares. Es una lógica de conjunto que logra percibir y agrupar las similitudes de los acontecimientos que en apariencia son diferentes, pero que muestran semejanzas en su despliegue y conformacion. El tercer nivel spinoziano -en línea con Guenón y este Upanishad- es el conocimiento intuitivo, que logra vislumbrar las esencias de los fenómenos acorde a su naturaleza. La mayoría de los cientificos en sus grandes descubrimientos, previamente a su experimento y su argumentación lógica, recibieron la solución a su problema de manera intuitiva e intempestiva. Pensemos en tantas anécdotas al respecto. Desde el «¡Eureka!» de Arquímedes en su bañera, hasta la manzana de Newton, en la que subrepticiamente descubrieron la clave de su pregunta. Un descubimiento repentino a partir del cual procedieron a diseñar su experimento. Luego empalabrarlo y/o domesticarlo conceptualemente a través de un lenguaje específico de su ciencia y cultura para hacerlo comunicable, donde irremediablemente el fenómeno al que remite se degrada de la experiencia original, siempre como correspondencia imperfecta.

Por ello y más, el conocimiento científico de la materia es provisional, porque ella misma, tanto el objeto de estudio como la mente del estudiante son cambiantes, están sujetas al devenir. Incluso en la historia de la ciencia lo sabemos. Nuevos descubrimientos dan paso a nuevas teorías. La física de Newton dejó su lugar a la física de la relatividad y la cuántica. Pero el conocimiento místico, el que aquí se considera definitivo, no ha cambiado a lo largo de los milenios.

La experiencia mística viene acompañada de una sensacion gozosa, de dicha, de «anandam» (este tema es fecundo para reflexiones que dejaremos pendientes). Cuando sucede hay una especie de vaciamiento en el momento en que todo alrededor y todos los seres pierden su nombre y su forma, como menciona Angiras. Pero aquel es el vacío al que remite el budismo. No el vacío de la nada, sino el vacío que permite observar la realidad desnuda, vaciada de las categorías, conceptos y proyecciones de nuestra mente sobre los objetos. Es como observar el mundo desnudo por primera vez, en su esencia pura. Y luego observarlo en su telaraña de conexiones causa-efecto (kármicas) sobre sus objetos. A este vaciamiento previo se refiere tambien la expresión de poner la mente «en blanco» del Yoga (tema que exploraremos con detalle en la lectura de los Yoga Sutras). Este proceso que constituye la muerte simbólica y efímera del yo, provoca después una nueva versión -un vertido- del mundo, que llena nuevamente la vivencia. Vaciarme para llenarme de nuevo, con esa sensacion de plenitud. El Todo. La totalidad panteísta, no dualista, del Advaita Vedanta: “el mundo entero es Brahman”:

“La unidad inmanente es el lugar donde se entretejen la tierra, el aire y la bóveda estrellada… En ella confluyen todas las sendas como radios en el eje de una rueda. Gira sobre sí misma y se transforma de muchas maneras”.

Cuando los sabios la ven se desatan todos los nudos del corazón, cesa el karma y las dudas, en la dicha y el gozo. En la tercera parte, el texto de Mundaka Upanishad nos trae de nuevo otra célebre alegoría clásica de los vedas:

“Dos hermosos pájaros, unidos por la amistad, uno junto al otro. Uno saborea los dulces frutos mientras el otro lo mira inapetente, en silencio. Bajo ese árbol, alguien que se siente abatido deplora su desgracia. Pero ve a “otro” pagado de sí mismo y poderoso, y seducido por sus cualidades, se libera de su dolor. El sabio es capaz de ver el esplendor del espíritu en el Hacedor y el Señor, origen de la creación, libre del reclamo de virtudes y vicios, alcanza el Atman supremo.”

La interpretacion de esta alegoría puede tener muchas lecturas. Una de ellas puede ser la dualidad en la unidad. Dos principios (activo y pasivo); dos modalidades de una misma sustancia (naturaleza y espíritu, materia y conciencia). En el contexto del yoga y del Mundaka, nos apela la idea de que el Ser tiene dos partes que se orientan ya sea hacia la trascendencia o hacia la inmanencia, y se retroalimentan. La conciencia como testigo que solo observa (Purusa, que profundizaremos en Yoga Sutras) es el pájaro contemplativo, el conocedor del conocimiento supremo, el definitivo. En cambio, el pájaro activo es el agente del conocimiento provisional: la mente y el cuerpo. Esta alegoría, junto con la del carro, que estudiamos previamente en el Katha Upanishad, nos ayudarán a comprender mejor el Bhagavad Gita, que resuenan fuertemente en su mensaje.

Concluye el Mundaka con el sentido del conocimiento definitivo:

“En los mundos de Brahman, en el instante supremo de la muerte, los sabios inmortales se desembarazan de toda atadura…Karma y alma se unen, bajo la especie del conocimiento, en el supremo eterno. Y, a semejanza de los ríos que van a dar al mar y ahí pierden su nombre y su forma, la persona sabia, liberada de su cuerpo e identidad, penetra en el sumo espíritu, que trasciende toda trascendencia. Quien conoce al Brahman se convierte en Brahman.”