Autor: miguecoop

Según la leyenda, el sabio Vasugupta tuvo un sueño en que un «siddhi» (un yogui realizado) le indicaba un lugar en el monte Mahadev para encontrar una roca, con aforismos grabados en ella, que revelaban las claves de la realidad última, la naturaleza de la conciencia y la unidad de todo lo existente. Estas breves lineas tratan sobre el viaje de transformación de la conciencia, desde el individuo hacia la conciencia universal (Shiva), a través del surgimiento del conocimiento profundo, la sabiduría. Fueron dictadas por el mismo Shiva, según el yogui soñado. En este sentido, los «aforismos de Shiva» (significado literal de Shivasutra) se considera palabra directamente revelada por la divinidad, un flujo de la conciencia de la cual el autor material fue solo su instrumento. Esto alrededor del cambio de siglo VIII al IX, en Cachemira.
El estilo del texto es críptico y poético, difícil de entender para quien no esté familiarizado con las ideas del shivaismo, pero accesible en la medida que cualquier poema lo es para su lector. Hay metáforas que apelan a la intuición más que al entendimiento. La concreción de las palabras abre la amplitud de la experiencia inefable a la que aluden. Si alguien ha experimentado aquellas experiencias de conciencia referidas (estados meditativos), el significado del texto nos remitirá directamente a ellas.
También es muy accesible para quien conozca un poco de las ideas fuerza del hinduísmo, ya que se pueden notar las influencias advaitas (no dualidad), así como nociones del samkhya. Pueden ser reconocibles sus profundas raíces védicas en el caracter místico de su poesía, que bebe directamente de los Upanishads. De hecho, los tópicos recurrentes del Sanatanadharma (nombre más apropiado para la constelación de creencias y filosofías popularmente llamada hinduísmo en occidente) nos permiten descifrar su significado a base de repetición, del eterno retorno de los motivos omnipresentes de estas tradiciones: su tenaz vocación de sacralizar la existencia, y alguna variante del yoga como método soteriológico que conduce a la conciencia suprema, experimentada como dicha y voluntad.
Su estructura es típica. Empieza con lo general y avanza hacia lo concreto, a esbozar su método. Como guía de recursos meditativos se puede empezar por la tercera parte para ir retrocediendo hacia la segunda, y luego la primera parte, ya que establece un sencillo camino para su particular soteriología. Así abordaremos su mensaje en este breve articulo.
El primer aforismo de la tercera parte inicia con el escueto pero profundo «La mente es el Ser». Parte así del resumen de la experiencia cotidiana de los humanos. Yo soy mi mente. Las personas se identifican con su yo constitutivo, que es una construcción mental, como si fuera la esencia de su ser. El conocimiento material de la realidad es atadura (bandha) a la materia misma que busca conocer. Este conocimiento cotidiano de los objetos se basa en asociaciones mentales, y así la conciencia se identifica con aquellos objetos que observa, confunde la realidad de su propia naturaleza con los objetos que se le presentan. La ilusión de la realidad (maya) es debido a la carencia de discernimiento de los elementos constitutivos de la experiencia (tattvas) y sus constantes transformaciones, sin notar que la base imperturbable, lo inmutable de la experiencia, es la conciencia misma.
El punto de partida es tambien común a la experiencia cotidiana. El ser es el actor, y los sentidos son los espectadores. Hay una transferencia de la experiencia conciente interior hacia el exterior. Esto significa buscar el Ser en las cosas externas, en el entorno y sus acontecimientos. Todo lo registrado por los sentidos y la mente es una representacion en el sistema nervioso y la imaginacion interna, el mundo de afuera tiene su correlato eléctrico en el tejido nervioso y neuronal. De esta manera, la proyección de la conciencia es algo natural, así como considerar externo algo que no lo es. Pero si se presta atención a la semilla de esa proyección, a través de la meditación, se logra la reidentificacion del Ser con la conciencia y se accede a ese gran océano. Desde esa posición, se trasciende el conocimiento material y se confecciona el mundo desde aquella cuarta experiencia de conciencia, adicional a las tres básicas: vigilia, ensoñación y sueño profundo. El cuarto estado (la conciencia de Shiva) debe derramarse hacia las otras tres, modificándolas, para alcanzar la libertad (liberación psicológica de la condición humana).
El método que propone remite directamente a la concepción védica de un universo basado en el sonido (la vibración universal, el OM) antes que la luz, y fundamenta el llamado «mantra yoga». Instruye en fijar la atención en los fonemas del mantra hasta tal punto que la mente sea absorbida por su objeto de atención. Con persistencia y una respiración balanceada se alcanza la estabilidad visionaria y su fruto, el autoconocimiento. Esta estabilidad mental se extiende al cuerpo, los sentidos y el entorno. Este conocimiento consiste, en parte, en reconocer que el deseo es el mecanismo que externaliza el proceso interno. Y de manera inversa, sin deseo, se puede percibir el placer y el dolor como algo ajeno. Mientras el yogui o yoguini se encuentra establecida en la atención pura, cesa la sensación de separación con el mundo contemplado, y se disuelve el individuo empírico, el yo.
Aquí se dimensiona el papel de la meditación como medicina para la mente, como remedio para despejar sus fantasías que confunde con realidad absoluta. Es emocionante pensar a la meditación como un espejo de la conciencia. Cuando fijamos a ésta sobre sí misma, es como si se creara un circuito de autocontemplación infinita. La conciencia contemplándose a sí misma. Esta revelación viene acompañada de dicha, de gozo. Es el famoso sat-cit-ananda del Vedanta. Fijando la mente en su propio núcleo, el motor que la dinamiza, se puede comprender tanto la percepción como el vacío constitutivo, sustrato del todo, según el texto.
Entonces, «la mente es el mantra», la mente ya no es el Ser. Se reitera aquí que la mente es un instrumento de la conciencia, y emerge el conocimiento innato. El mantra es el cuerpo, la expresión material del conocimiento. Es la materialización vibratoria de aquel conocimiento, el cual había sido olvidado en el vientre materno. Este mantra es un medio, un gurú, una vía de aprendizaje, y no es meramente una fórmula para pronunciar. De hecho, no se refiere al mantra como frase litúrgica sino también como sonido puro. El mantra es la capacidad de reflexión entre la materia y la conciencia, su correlatividad, su enlace. En esta experiencia de conciencia, el cuerpo se vuelve una oblación y se alimenta del conocimiento innato, el cual emerge como vacío. El vacío es la conciencia, como recipiente de todo lo material, de todo contenido. Esta idea es contraria a la dominante en occidente y la cultura científica cosmopolita, que asume que la conciencia brota de la materia, es decir, del cuerpo. Que la conciencia es un epifenómeno del cerebro, que surge de la mente. En el shivaismo es lo contrario. La mente, y todo lo material, surge de la conciencia. Ella es la fuente, el origen.
«La conciencia es el Ser», sentencia el texto, sobre el reconocimiento de la verdadera naturaleza del espíritu. El texto postula una perla más para provecho de la neurociencia y la actual cibernética, que buscan crear una psudointeligencia artificial. Ese concepto es Matrika, que es la fuerza de la conciencia que une todas las asociaciones mentales del intelecto para interpretarlas. Es lo que permite la comprensión, la atención y la experiencia consciente. Los algoritmos actuales pueden crear lenguaje pero no pueden entenderlo. Son zombies filosóficos, máquinas sin conciencia. Solo son la mímica de un aspecto de la inteligencia humana y biológica, y nada más, porque carecen de Matrika.
Se infiere que la conciencia contiene a la materia, como producto de su propia creación, y no al revés, que una parte de la materia es conciente. La esencia de la realidad, según Shivasutra, es que todo, absolutamente todo, es conciencia.

En los Vedas, el término Atman se refería al aliento vital. Su significado literal se acerca al concepto de «esencia». En los Upanishads, la noción del Atman es central, junto con la de Brahman, que etimológicamente se acerca a «expansivo». En progresivos acercamientos y definiciones, Atman vino a significar el Sí-mismo, el Ser, el principio universal inmanente, el espíritu individual, la Conciencia individual, como parte idéntica a la Conciencia universal (Brahman). En castellano a veces es traducido como «alma». Esta palabra castellana tiene la raíz común de las lenguas indoeuropeas, a su vez proveniente del latín «anima», que también significa corriente de aire, aliento vital, vida, espíritu.

En el principio era el Atman. Así comienza el Aitareya Upanishad, uno de los más antiguos y breves, tanto como poético y mitológico. Relata la creación del Purusa, la persona primordial, y a partir de sus emanaciones, la creación del cosmos entero. El termino Purusa, más adelante, con el paso y la redefinición de los siglos y milenios, significará algo más, también como concepto fundamental, para otras visiones filosóficas inspiradas en los Vedas.

A partir de esa persona primordial, el Atman va confeccionando los órganos de los sentidos, sus elementos y sus consecuencias. De la boca del Purusa nace el habla, y de ella el fuego. De la nariz nace el olfato, y de éste el aire. De los ojos nace la vista, y de ella el sol. De las orejas nace el oído, y de éste el espacio. De la piel los vellos (el tacto) y de éste las plantas y los árboles. Del corazón nace la mente, y de ella la luna. Del ombligo nace el aliento, y de éste la muerte. De los genitales nace el semen (el masculino y el femenino: la sangre menstrual), y de ellos el agua. Esta es una propuesta muy original y propia de la filosofía indica: de la percepción nacen los objetos. La materia es una consecuencia de la sensibilidad, y no su causa. La percepción crea la realidad.

Otra idea interesante es la proyección del mundo (o Dios) como una imagen personal, antropomórfica, el Purusa, vicio o virtud de la mayoría de creencias teístas. Aquí podríamos cuestionar si es una tendencia psicológica extender a Dios nuestra forma humana, o al contrario, suponer que la forma humana es un fractal, una representación miniatura del macrocosmos. Nos inclinamos por esto último, a partir de tropos recurrentes de los Upanishads. El universo es el cuerpo de la divinidad. Las estrellas son sus ojos, los vientos son su aliento divino, los planetas son sus manos, el sonido su habla, la dicha de los seres es la miel del cielo.

Los dioses creados por el Atman, según el Aitareya, se integran a reposar en sus correspondientes partes corporales. El fuego en la vista, el aire en la nariz, las plantas en la piel. La mente reside en el corazón. La muerte en el ombligo, en el lugar donde recibimos la vida, el punto que nos unía a nuestra madre. El agua en la procreación. Aquí el elemento acuático es muy importante como el caldo de cultivo primario. El Pusura, una vez creado se sumerge en el océano cósmico, que es el samsara, según la interpretación de Shankara. Por eso el Atman crea al Purusa del agua, y luego, cuando el Hambre y la Sed reclaman su lugar en el cuerpo, el Atman crea el alimento a partir del agua. Pero se le escurre y no puede saciar el cuerpo con los sentidos. Si así fuera, con solo ver el alimento uno se saciaría, o con escucharlo, se quedaría satisfecho, o con solo tocarlo. Es el aliento el único que puede integrar el alimento. Por ello la comida sólida alimenta el cuerpo físico, y el prana es el alimento del cuerpo sutil. La respiración sostiene a la mente o el alma.

El hambre y la sed en todo el cuerpo es la base del deseo. El alma se regocija en vivir, en experimentar la naturaleza, en sentirla. El deseo es la médula de la vida.

Entonces el Atman, cuando ve a todas las deidades en su respectivo lugar, se pregunta «¿quién soy yo?». Una casa es un hogar solo si existe un huésped. Por lo tanto, el Atmana procede a abrir en el cráneo un orificio, la fontanela, y entra al cuerpo a través de ella. La coronilla es la puerta del alma. El cuerpo vivo es el hogar de la Conciencia La coronilla es umbral de la felicidad, según el Aitareya Upanishad. Con el paso de los siglos, se le asignaría a este lugar el chakra coronario, el que comunica con la divinidad, por donde se alcanza la iluminación.

Segun Shankara, esa casa del alma tiene tres habitaciones: los ojos, la mente y el corazón. La Conciencia reside en el ojo durante la vigilia. En la mente durante el sueño. En el corazón durante el sueño profundo.

La segunda parte del Aitareya es una oda a la maternidad. El Atman tiene tres nacimientos. El primero es cuando el Atman del padre se une al Atman de la madre, y juntos forman un tercero que es la unión de ambos. La madre lo nutre con su propio Atman, y a su vez es nutrida por su embrión. Y así alimenta la vida y al mundo entero. Cuando da a luz y alimentan al hijo, da continuidad a la creación, y es su segundo nacimiento. El tercer nacimiento es cuando el Atman deja el cuerpo en el momento de la muerte, como un fruto maduro que se desprende de la rama de un árbol, para trascender o ir a reencarnarse en otro cuerpo. Esto representa la inmortalidad del Atman. Los cuerpos mueren. La vida es inmortal.

El Ser, el Atman, se responde: Soy quien ve, quien oye, quien saborea lo dulce y lo amargo. Soy quien siente. El sujeto de la experiencia. Soy sabiduría, conocimiento, reflexión, memoria, propósito, pensamiento, sentimiento, vida, deseo. Soy todos los animales, todos los seres, vivos e inertes. Soy el impulso de la vida, sostenido por la Conciencia universal. El Atman/Brahman es la Conciencia.

Cuando uno lee los Upanishads más antiguos (como el Aitareya), se encuentra con una divinización de los elementos naturales. No es la ingenua interpretación animista con que la cultura occidental juzga las creencias de las culturas indígenas. No es que deifiquen las cosas, sino que se identifican con aquellos elementos que nos deifican a los humanos, al hacernos posibles, al ser el sostén de nuestras vidas. Y por ello les consideran sagrados. Por eso se hace su alabanza. Nuestra cultura está impregnada por la noción de una dualidad de la materia y el espíritu (mente) desde Platón, y luego Descartes, como si fueran dos cosas diferentes e irreductibles. Al leer los Upanishads más antiguos, que echan de lado el panteón védico (los dioses mitológicos), dan la impresión de ser la descripción de unas personas que acaban de venir al mundo, y que lo observan por primera vez, absolutamente maravilladas. No crean figuras antropomorfas con cualidades sobrenaturales, sino que consideran divinos los elementos de la naturaleza, como si acabaran de despertar y abrir los ojos, y encontrarse con la creación de frente, y sin categorías preestablecidas, para entenderla.

Por ello entienden que el Atman, la esencia del ser humano, y de todo ser vivo, es su respiración. Eso habremos de recordar en el yoga, cuando situamos el pranayama en el primer lugar, en la apertura hacia la vida plena. Posteriormente, la otra residencia del alma, porque sostiene lo vivo, es el corazón. Y por último, la mente, lo que hace que trascendamos, que la Conciencia se proyecte hacia el exterior y disfrute del mundo. Así cierra esta excepcional definición positiva del Atman. El alma es aliento, mente y corazón.

Patanjali reúne, desde la tradición del yoga, muy antigua y anterior a su tratado, un método especifico para el control mental y emocional, lo cual es la clave para la meditación y la liberación que propone el hinduismo desde varias corrientes. Esto nos arroja varias preguntas. La primera seria: ¿liberarse de que? la respuesta es simple: del sufrimiento, el cual es inherente, según esta tradición, a la condición humana. Mucho de este sufrimiento viene de la propia mente, de su mismo funcionamiento. Por ello, el autocontrol mental es el medio para la liberación. Esto nos remite al Mundaka Upanishad, donde se afirma que aquella persona que no domine su propia mente, tampoco podrá dominar su propia vida. Por ello, el yoga es una vía para la autorrealización personal.

Los Yogasutras contienen una psicología que habría de ser estudiada por la psicología académica y clínica, ya que muchos de sus postulados se pueden encontrar soterrados en esta disciplina contemporánea, dispersos en varias de sus escuelas, sin reconocer su verdadero origen.

Los primeros aforismos nos adentran en estos postulados. El objetivo inmediato del yoga es la detención de los procesos mentales, y de esta manera, la mente se asienta en su verdadera naturaleza, el guna «satva», el cual es prescrito y analizado hacia el final del texto del Bhagavad Gita. La mente es «satvica» en su esencia, lo cual quiere decir que tiene la cualidad de la transparencia, la luz, la inteligencia, la tranquilidad, pero el estilo de vida contemporáneo nos la contamina con el movimiento, la inestabilidad y la agitación, lo cual pertenece al guna «rajas». Por eso, uno de los principales logros de la práctica del yoga, incluyendo el yoga contemporáneo, moderno, o internacional (como lo quieran llamar) es reubicar a la mente en esta calma y estabilidad. Esto es lo que quiere decir el eslogan del yoga, una vez traducido a los términos de la industria del «wellness»: relajación física, mental y emocional para aliviar el «stress».

La primera parte de los Yogasutras abunda en el objetivo ulterior de esta filosofía y práctica: lograr el «samadhi», que significa la iluminación, o contemplación, según la traducción del sánscrito, en la cual incluso desaparece la cualidad sátvica de la mente y se alcanza la conciencia suprema, el «purusa». Tanto este término como su concepto son adoptados de otra corriente más antigua del hinduismo, el Samkya, que a su vez lo retoma de los Vedas. El Samkya postula una dualidad en la constitución del cosmos, dos principios irreductibles pero complementarios: por una parte, purusa, la conciencia, y por la otra parte, «prakti», la materia. La mente, según esta filosofía, es parte de la materia, no de la conciencia. Y gran parte del sufrimiento humano surge de la ignorancia metafísica que implica confundir la mente con la conciencia, siendo dos cosas diferentes. La mente, simplemente, es un instrumento de la conciencia para ésta que pueda experimentar la materia.

Hay tres famosas metáforas para entender la relación entre la conciencia y la materia. La primera es que la materia es como una bailarina, y la conciencia es la observadora de la exhibición que hace la materia, en su espectacular despliegue de los fenómenos de la realidad. La conciencia no tiene contenido y la materia es plenitud total. La Nada y el Todo. La conciencia no tiene forma ni fondo, pero es la fuente de la percepción y la sensibilidad. Los sentidos y la percepción son los fundadores del universo, según la cosmogonía védica, y después se crea la materia.

La segunda metáfora la conocimos en el Katha Upanishad. La de los dos pájaros posados en las ramas de un árbol. Uno de ellos come los frutos del árbol, participa de la vida y la materia. El otro lo observa inapetente, silencioso. Como un testigo mudo. El pájaro activo representa a la mente, y el pasivo, el observador, es la conciencia. Patanjali se refiere a la conciencia como el «testigo». En otras versiones, el mismo concepto se traduce del sánscrito como «vidente».

La tercera metáfora, que se menciona en los Sutras, es la de la mente como un diamante. El tesoro de la humanidad, lo más valioso que posee. Pensemos en un prisma, el cual descompone la luz blanca de un rayo de luz en la variedad de colores del arcoiris. El prisma representa a la mente; la luz blanca es la luz de la conciencia; y los colores son toda la variedad de pensamientos, emociones y sentimientos con los que hacemos las representaciones mentales del mundo exterior, de la materia, que se reflejan en el cristalino espejo de la mente. Cuando se habla de poner la mente en blanco, hay una reminiscencia de esta metáfora. Que la mente cese de todos los coloridos para ubicarse en la luz blanca de la conciencia, sin contenido propio, la contemplación pura. Esto es lo que busca el yoga. Esto es el samadhi.

Este nivel de contemplación es complicado de lograr para las mentes no entrenadas, o las que no tienen una tendencia natural a alcanzar estos estados. Por ello, Patanjali dedica varios sutras a prescribir una forma de meditación mucho mas sencilla, como paso previo en un progresión que debe buscar la meta del samadhi. Esta es la meditación «con semilla», o germinal, como la llama en sus aforismos. Básicamente, consiste en utilizar un objeto en el cual fijar nuestro pensamiento para poder cesar la agitación mental. Este objeto es como una semilla para la meditación. Algunos de estos objetos pueden ser un mantra, algún sonido o canción, una imagen mental arbitraria o una imagen de algo que nos produzca gusto o preferencia, por ejemplo una persona querida, un paisaje, etc. Especial énfasis pone Patanjali para recomendar la meditación en el «Señor» (Ishvara), el cual es una personificación teísta (esto es un rasgo que distingue al yoga del Samkya, que es ateo), y que su sonido es el OM, la silaba consagrada en los Vedas y especialmente reseñada en los Upanishads. Por lo que concentrarse en el sonido sagrado del OM, pronunciándolo vocal o mentalmente, es un gran recurso para aprender a tranquilizar la mente.

Hay otra interesante metáfora, mas reciente, del astrofísico y filósofo Juan Arnau y el neurocientífico Alex Gómez Marín, que asemejan a la noción de conciencia según los Upanishads. Una nueva versión de la propuesta de William James y Henri Bergson de la mente como un filtro (similar al diamante). La mente funciona como un aparato de radio, que reproduce los sonidos que capta con sus antenas a partir de las ondas radiales. La conciencia son las ondas de radio. La sensibilidad entrenada las antenas. Y la mente es el radio, el aparato que las reproduce. La conciencia es universal y se encuentra en todo, muda e invisible, alrededor de nosotros.

La paz mental es necesaria para acceder a esa conciencia, sin las alteraciones que impiden alcanzarla. Solo así se puede absorber la mente en el objeto en que se concentra (semilla) y permite el paso de la conciencia para abarcarnos totalmente. Esa paz se logra con respiración y ejercicios mentales, pero la base es una ética. Una actitud general que se resume en el sutra 1.33: compasión hacia quienes sufren, cultivar la amistad y simpatía hacia las personas felices y virtuosas, e indiferencia hacia las personas malvadas.

Esta base ética se enfatiza cuando Patanjali propone los ocho pasos del yoga, la sistematización más conocida del método. Para bien o para mal, por su simpleza, es la pieza más comentada sobre la filosofía del yoga. Y rara vez se profundiza más que en eso en el yoga contemporáneo. Los ocho pasos son: 1. Las restricciones (no violencia, veracidad, honestidad, austeridad, y no posesividad). 2. Las prescripciones (higiene y autocuidado, contentamiento, ascetismo, estudio y autorreflexión, rendición a la divinidad). 3. La postura (asana). 4. Ejercicios de respiración (pranayama). 5. Retirada del estimulo de los sentidos. 6. Concentración. 7. Meditación. 8. Contemplación (samadhi).

Sobre los primeros no abundaremos ya que hay mucha información disponible en otras fuentes. Para los fines de este resumen nos enfocaremos más en los últimos tres pasos del yoga, que son el corazón del método meditativo propuesto por Patanjali, y a los cuales dedica la mayoría de los aforismos de la obra. Estos tres pasos (dharana, dhyana, samadhi) en conjunto los denomina samyama, lo cual es traducido como «dominio» e implica un autocontrol mental total.

Practicar samyama sobre diversos objetos otorga poderes mentales, que en una lectura ingenua y literal, nos parecerían mágicos. Por ejemplo, hacer samyama sobre la fuerza del elefante nos otorga una gran fortaleza física, hacer samyama sobre la ligereza del aire nos permitirá volar. Aplicado a nuestra realidad sociocultural, el samyama nos permitirá dilucidar pensamientos e intuiciones mas claras sobre los objetos de su operación. Después de enlistar todos los poderes que puede adquirir un yogui, Patanjali pasa a despreciarlos, porque son tentaciones y obstáculos para llegar al samadhi. Algunos yoguis se quedan esta etapa porque otorga ventajas en la vida material, pero desvirtúan sus capacidades y sus fines, y no llegarán a la iluminación.

Los pasos del samyama son consecutivos: su empleo consiste en concentrarse en un objeto (dharana). La concentración sostenida por largo tiempo es la meditación (dhyana). La meditación sostenida por largo tiempo desemboca en la contemplación (samadhi). Así de simple. Se dice fácil. Y así puede ser si se entrena y practica con intensidad y regularidad. Al inicio de la sadhana (practica), la concentración se rompe con la emergencia de imágenes mentales, lo cual es una tendencia natural de la mente. Estas imágenes son impresiones latentes de nuestra experiencia cotidiana, que se quedan grabadas en la mente como reminiscencias de la representación del mundo. La meditación con semilla permite que la absorción de la mente en el objeto contemplado funcione como una barrera para evitar el surgimiento de las impresiones latentes emergentes. Cuando se alcanza un alto grado de maestría en esta operación, se puede eliminar la semilla, que es la ultima impresión latente, y se accede en la meditación no germinal (sin semilla), el ultimo grado del samadhi, el aislamiento, la absorción total. El Ser se reintegra a la fuente de donde ha surgido. Es la re-unión con el Todo.

Compartimos este resumen con la intención de que estimule su lectura, ya que cualquier comentario al respecto se queda corto e inferior a la elocuencia y belleza del lenguaje con que estos temas filosóficos son tratados en el texto mismo. Leer un resumen, o un prólogo, o un ensayo es una experiencia intelectual, para quienes quieran entenderlo; pero leer el Upanishad directamente es una experiencia epifánica, emocionante y artística, más cercana al arrobamiento que puede producir la vivencia mística a la que remite.

Los Upanishads son el núcleo de la filosofía Vedanta y de numerosas doctrinas que componen el pensamiento de la India, a las cuales influenciaron profusamente. Escritos durante un largo lapso de tiempo de varios milenios para preservar o actualizar el mensaje que hasta entonces se transmitía de manera oral, son el germen de los conceptos más importantes del Hinduismo. En la dimensión literaria, son textos con una exuberancia poética que embelesa a muchas sensibilidades.

En nuestro círculo de lectura comentamos el Katha Upanishad, por ser de los primeros textos donde se plasman importantes símbolos e ideas, que se desarrollarían más adelante y que son centrales en el Yoga.

La primera parte del texto narra la historia de Nachiketas, a quien su padre entrega en sacrificio al señor de la Muerte, Yama, siguiendo algunos preceptos védicos. Este acto tiene muchas interpretaciones, que van a un nivel de lectura mucho más profundo que el que nos proponemos hacer en el círculo de lectura. Desde un cuestionamiento a los ritos de los Vedas (los libros fundacionales del Hinduismo), hasta una hermenéutica numerológica más reservada para los eruditos. Para nuestros fines, menos filológicos y más estéticos y reflexivos, nos sirve de entrada para el planteamiento filosófico que sigue.

Al esperar durante tres días sin hospitalidad y sin que llegue la muerte, Nachiketas se hace merecedor de tres deseos que Yama, señor de la muerte, le concede. El primero que pidió era dar sosiego a su padre; el segundo es que le revele el ritual del fuego para merecer el cielo; y el tercero, el último y más importante, Nachiketas pide a Yama que le revele el conocimiento de lo que pasa con el Ser después de la muerte. Yama confiesa que, sobre lo que sucede después de morir, hasta los dioses dudan, y a cambio de que elija otro deseo, ofrece a Nachiketas riquezas, lujos, sirvientes, reinos enteros a su disposición, los cuales son rechazados. Esa preferencia por el conocimiento, por sobre las riquezas, son una prueba de Yama para ver si Nachiketas merecía recibir la revelación tan importante que buscaba.  

Confirmando esta vocación, en la segunda parte del texto, Yama le muestra las diferencias entre perseguir el bien o la dicha -lo cual es cosa digna de las personas sabias- y perseguir el placer, más propio de las personas ignorantes del conocimiento supremo. La principal diferencia es que el placer es algo efímero, transitorio, propio de lo material, mientras que el bien o la dicha son imperecederos, permanentes. Las personas sabias van en busca de lo eterno, y logran reconocer lo eterno en lo efímero: la esencia de las cosas cambiantes de este mundo, la cual pertenece al mundo del espíritu, no de la materia. En la ignorancia solo se ve el cambio y la diversidad de las cosas y fenómenos. En la sabiduría, por otra parte, se ve la Unidad de todas las cosas, la consistencia y continuidad del universo. Esa sabiduría no se alcanza con el mucho estudio, sino con la meditación, que logra conocer aquello que no puede ser descrito con palabras ni explicado con la razón. Alcanzar ese estado proporciona dicha, pues se ha reconocido la fuente de todo regocijo, y así el sabio se coloca más allá del dolor y del placer. Esta reflexión es muy vigente y relevante para el mundo materialista y consumista que habitamos, el sistema social que coloca la búsqueda de la riqueza y el placer como la meta de máxima gratificación para el ser humano, con sus consecuentes efectos de infelicidad, ansiedad y depresión.

Lo que se alcanza con la meditación es la experiencia de Brahman, lo cual es el espíritu supremo, el todo, el principio universal, del cual emergen todas las cosas y en el cual todas las cosas regresan, se absorben.

En la tercera parte, Yama ilustra con la metáfora del carruaje la experiencia de la vida humana. Esta alegoría será repetida por numerosas tradiciones, incluido Platón, que la versiona en el diálogo del Fedro, probablemente influenciado por el Katapanisad. Procede Yama a explicar lo que es el Atman, a veces traducido del sánscrito como «Alma», «Si mismo, «El Ser», «Conciencia personal suprema» «Esencia Profunda del Ser», etc.

El Atman es Braham dentro de uno mismo. Es la parte de Brahman que habita en los seres vivos, el principio fundamental que anima a la materia viva. Más adelante, incluso, se intercambiaran ambos términos (Atman y Brahman), casi como sinónimos.

Luego identifica al carro como una representación del cuerpo físico. El auriga, conductor del carro, es el Atman. Los caballos son los sentidos, son los que guían al cuerpo. Los caminos por donde transita el carro son los objetos de los sentidos. Es decir, los sentidos corporales nos conducen por el camino de la materia. Pero la mente son las riendas, el medio por el cual el alma controla al cuerpo; o también, en sentido inverso, a través de la mente el cuerpo puede agitar al alma. La mente es entonces el puente, el vínculo entre el cuerpo y el espíritu. La naturaleza de la mente es, de alguna manera, mitad alma, mitad cuerpo. Quien no comprende y no controla su mente jamás podrá dominar los sentidos y entonces andará con los caballos enloquecidos, como cochero inexperto, incapaz de dominar su propia vida. Quien comprende y serena su mente, toma con firmeza las riendas, se moverá por el mundo con caballos dóciles. La armonía de sus partes le llevaran a la gran dicha. Aquí aparece la famosa metáfora de la dificultad del camino espiritual: «es como caminar por el filo de una navaja».

La cuarta parte es una serie de imágenes que redundan en evocar lo que es el Atman. Ésta, y la siguiente, son las partes más poéticas, donde se pretende emocionar para sentir la realidad del Brahman por medio de la intuición y la corazonada, ya que esa comprensión rebasa al intelecto. Sentimiento en vez de entendimiento.

Se establece la concordancia entre lo externo, para lo cual existen los sentidos, y lo interno, donde conocen su alma quienes miran hacia su propio interior. Brahman es quien siente, es lo que sentimos y los objetos sobre los que sentimos. Es lo que esta afuera y lo que esta adentro, en perfecta comunión. No hay diferencia entre creador y creación.   

Concluye la cuarta parte con una de las imágenes más bellas: «Igual que el agua de la lluvia cae en la montaña y desciende por todos lados entre las rocas, así quien ve diferencias entre las cualidades del ser, corre confuso tras ellas por todas sus vertientes». Pero quien conoce a Brahman «es como el agua pura que cae sobre agua pura» y crece y permanece en el torrente del Gozo.

Habiendo explicado a Nachiketas lo que es el Atman, procede Yama a responder a su pregunta inicial, su tercer deseo, qué es lo que sucede con el Ser cuando alguien fallece. Yama explica que algunos cuerpos espirituales buscan el vientre de una mujer para volver a nacer, o el vientre o el huevo de animales, o la materia inorgánica, según las consecuencias de sus acciones en vida. Pero aquel que descubrió a su Atman, que conoció el saber supremo en vida, vuelve a ser Uno con Brahman, alcanzando la inmortalidad. «Como el fuego, que aunque uno solo, parece distinto en cada cosa que arde, así el Ser Único, que esta dentro de todas las cosas, parece distinto según la materia en la cual penetra, y sin la cual también existe». «Allí el Sol no brilla, ni la Luna, ni las estrellas, ni los relámpagos, ni el fuego. Cuando Brilla, todo brilla detrás, pues por su luz todo es iluminado».

En la última parte, Yama proclama que quien no comprenda esto, cuando muere se ve obligado a tomar otro cuerpo; pero quien comprenda, sera liberado. Para alcanzar este conocimiento debe mantener los sentidos y la mente controlados. Al cesar los deseos del corazón mortal, se accede a la Conciencia Suprema. Quien medite en esta Conciencia se funde con Brahman y se vuelve inmortal. Yama le dice que esta vía grandiosa se llama Yoga.Y concluye: «Habiendo recibido este Conocimiento enseñado por la Muerte y la meditación en el Yoga, Nachiketas se liberó del sufrimiento y de la muerte, y obtuvo el estado de Brahman. Así sera con cualquier persona que llegue a conocer a su propio Atman».

La peculiaridad del yoga es que es una filosofía práctica, encarnada en el cuerpo-mente, con el objetivo del autocontrol mental y la autorrealización espiritual. Por ello enarbola una original teoría de la mente y una completa cosmología desde la trascendencia antrópica. En una dimensión más social, uno de sus conceptos más importantes es el karma yoga, el yoga de la acción. En sánscrito, yoga significa unión y karma significa acción; es la unión mística y disolución del ego a través de la acción desinteresada, la renuncia al fruto de nuestras acciones y el trabajo como servicio devocional, la misión personal/simbólico/social de cada persona que encaja con el flujo del universo. Puede ser considerada, por lo tanto, como una espiritualidad para las personas activistas, y una terapéutica para las intelectuales.

El poema clásico de la India Bhagavad Gita, los Upanishads, y el tratado recopilatorio de la sabiduría yóguica, Yoga Sutras, son los textos inspiradores principales del yoga moderno, el cual se compone también por integrar ejercicios gimnásticos en los últimos siglos, y que se ha popularizado como una actividad psicofísica en todo el mundo en las últimas décadas. De hecho en el imaginario popular, el yoga es más una actividad de fitness y anti-estrés, que un sistema filosófico completo que integra el trabajo sobre el cuerpo pero con el fin último de la iluminación, el cual es un estado alcanzado con ejercicios mentales y respiratorios. Es una especie de ascetismo que enseña a alcanzar otros estados de consciencia utilizando al cuerpo como una llave, una fórmula somática que abre la consciencia.

Debido a su antigüedad de varios miles de años, al yoga se le atribuye un origen mítico. Hace aproximadamente 2 mil años, Patanjali compiló en los Yoga Sutras los fundamentos de la disciplina ancestral, como se practicaba en aquel entonces, en una serie de aforismos crípticos que servían para estimular la discusión entre los aprendices al debatir su interpretación. En ellos se repasa una serie de técnicas y ejercicios pero sobre todo la intención del yoga, que se funda como práctica desde una base ética como primer paso imprescindible e iniciático (no violencia, honestidad, frugalidad, etc.), hasta ir subiendo una escala de progresión con la meditación como herramienta para llegar a la iluminación, estado de éxtasis donde se detienen por completo los procesos mentales y se diluye el ego. Se vacía la mente hacia la totalidad, y al volver de la experiencia es como un reiniciar sin aflicciones y pensamientos predispuestos, re-abrazar el mundo y sus conceptos, y la experiencia cotidiana de lo real desde la serenidad. Por ello es como una terapia para los oficios intelectuales. La sucesión de posturas en la práctica física y el ritmo respiratorio ejercitan, oxigenan y relajan al cuerpo y la mente a la vez que sirven como meditación en movimiento, y la preparan para la quieta meditación final de la práctica, abriendo el potencial de la unión mística en ella. Éste es el principal trabajo sobre la mente, considerada el diamante de la humanidad.

Por otra parte, como mística para activistas, el Bhagavad Gita brinda al karma yoga una vía para la iluminación, que en una dimensión social se identifica en nuestra misión personal en función de la serie de sucesiones que es la transmigración de las almas y la materia por este mundo. La puesta en acto de nuestra misión y su conciliación vocacional lleva al camino de la autorrealización, vivida como plenitud de consciencia sobre la importancia y gran efecto de nuestras pequeñas acciones en la sociedad. El karma yoga propone entender nuestro trabajo como una ofrenda para el bien del mundo, pero si contribuye a lo contrario, al mal vivir, en contra del bien común, se nos devolverá como pena y sufrimiento perpetuo que irá empobreciendo espiritualmente a las personas y los pueblos. En este sentido es que el trabajo activista, la ayuda mutua, la reciprocidad, la bondad son los vínculos compartidos entre economía solidaria y el karma yoga.

Es una frase y un sentimiento común, que muchas personas hemos expresado frecuentemente: que tenemos mucho cariño y gratitud con el Espacio Alegre. Esta expresión, por supuesto, es una metonimia, una manera de llamar indirectamente, por uno de uno de sus atributos, a lo que realmente queremos referirnos pero que es difícil de expresar con palabras. Cuando decimos que amamos este espacio, en realidad nos referimos a que amamos al ambiente, a la energía, el recuerdo del cuerpo y el alma de los placeres y sentimientos vividos junto con la comunidad que echó a vibrar este lugar con su presencia y labor durante todos estos años. El Espacio Alegre es el recipiente donde vertimos nuestra práctica para llenarlo de un agua devocional, esa dedicación con la que compartimos y nos transformamos con el yoga.

Esa transformación, esa intención y devoción, no puede ser mejor simbolizada que con el fuego. Un fuego interno que cada quien alberga en su corazón pero del que saltan llamaradas para juntarse y abrasarse en la ceremonia grupal, en la clase, en el flujo armónico de la danza yóguica.

Así, cuando hemos escuchado a varias personas la expresión de “salvar el espacio”, sabemos que nos referimos a salvar el fuego espiritual, mantener la flama encendida de la comunidad yóguica que se gestó dentro de este salón, el espacio Alegre. Hay una imagen en el pasado de la humanidad, de cavernícolas cuidando la llama obsequiada por el cielo en forma de rayo. Este cuidado del fuego real, ha acompañado a la concepción simbólica del trabajo humano. La persona se auto-realiza a través de su trabajo, de su acción, de la actitud ante el fruto de su esfuerzo, y de la devoción que ponga en este trabajo. Aquí entra en conjunción, en cruce fortuito y fecundo, la relación entre el cooperativismo y el karma yoga: el trabajo como acción transformadora y fin último de una empresa ética y solidaria como Yogalegre.

Consideramos que las grandes obras humanas son las que trascienden a las personas y se pasan de una generación a otra para que la labor sea continuada. Hoy honramos a quienes iniciaron este fuego del que ahora somos guardianes, a las asociadas y ex-asociadas de Yoga con Gracia, y ahora a las socias y socios de nuestra alegre cooperativa .